從濠梁之辯看莊惠二人的思想

一、前言

所謂「亂世言論興」,春秋戰國時代的百家爭鳴,有如百花齊放,乃是我國思想史上最為光輝的時期。這股中國的思想洪流,經過了千百年之久,與後世的各種學說相推相盪,才使得其思想更趨完備。然而身為我們這些後人,自然可拿著前人所提學說一一研究,尋出其弊病;也可和有志的同道中人相互砥礪,彼此琢磨,以求彌補個人思考的不周密性。但是我開始懷疑一個問題,那便是古代那些分屬各流各派的思想家們,似乎甚少有志同道合的朋友與之一起做學問。當然他們可能會有門人,有弟子,但我總覺得還少了些什麼。

也許他們都以習慣於這種另類的寂寞吧!畢竟要找到一位與自己的才德學識俱不相上下而可以相互切磋的人的確不易。然而這種情況卻並非從未發生,至少對莊惠二人而言。

日本一位擅長描寫都會男女的著名漫畫家柴門文,在她的一部漫畫《同班同學》後記中,記載了這樣一段話:「象棋也好,網球也好,『棋逢敵手』是最有意思的。」我想,棋逢敵手不如說是勢均力敵,也就是彼此平分秋色。猶如兩人角力,時而我勝,時而我負,這才是趣味所在。前巴西足球國家代表隊隊長曾說:「我最討厭的比賽就是已知避勝的比賽,……唯有雙方旗鼓相當,才能促使球隊進步。」大哉此言!其實不只如此,我認為幾乎各種活動,都需要有這樣的功能。企業管理學上有一句名言,被所有學者認為是不變的真理:「讓敵人與自己成長。」那便是棋逢敵手的另一個寫照。

當然,莊子和惠子雖然有著學術思想上的基本差異,導致彼此多所批評,我們卻也不能將之視為敵人。不過,他們之間的交往,的確是很令我們所感到好奇的;尤其是古籍之中,對兩人來往的記載,並不算多,但每一篇卻都令人印象深刻,足見兩人交遊之真。因此他們可說是似敵似友,卻又非敵非友的微妙關係,這也就是我最感興趣之處。

而書中所載,莊子與惠子兩人的辯論,尤其是吸引人。我們看濠梁魚樂之辯,兩人機鋒相對,旨意獨到,且發人深省,更是千古之勝事。就是在這樣的情形之下,中國文化的發展,才又向前邁進了一步。今日我們談到道家之學,多以老莊為要;談到名家之學,則以惠施公孫龍為先。看似毫無交集,實非如此。基於一探究竟之心,便決定以濠梁之辯來探討莊惠二人思想的異同。

二、本論

()從濠梁之辯談起

1、關於辯論

大凡我們心中有一套理論,或一種學說,想要使人接受,讓人瞭解,最直接的方法有二:一是訴諸語言而說出,二為訴諸文字而寫出。當然他人不一定會全盤接受或瞭解,有時也會有反駁的意見出現,或提出問題徵詢,或攻擊我方理論薄弱處。而我們若也覺得對方的意見不夠完整時,便再次提出意見……這種你來我往,彼此針鋒相對的情形,逐漸地影響後世,形成了辯論之學。

我國古代對此的研究,首推《墨經》,然而並非只有墨家愛與人辯,儒家的孟子就曾說過:「予豈好辯哉,予不得已也。」而名家的惠施、公孫龍、鄧析之好辯更是無庸置疑。就連最主張清靜無為的莊子,也要不得已地與惠子相辯於濠梁之上,可見它並非為墨家專有。

就《墨經•小取篇》中所載,形成辯學的三個要素為「以名舉實,以辭抒意,以說出故。」以名舉實,及名實合為,於是形成一個概念。有了概念,人們才能憑藉它進行思考;概念與概念的連結,就能表達我們所要表達的意義。例如我們說:「人是理性的動物。」就是運用一串的概念,作成一個命題,並表達了我們所賦與人的意義,這樣就叫做「以辭抒意。」有了命題以後,還要進一步追問,人為什麼是理性的動物?它的根據何在?這就是「以說出故(註一)。」知道原因或理由以後,就算準備好與人辯論的一個基礎。這種方法的不斷使用,就能累積起對事物的瞭解,對事物有了豐富的瞭解,才有能力與人展開辯論。

至於辯論的技巧,共有辟、侔、援、推四種方法。所謂辟,就是譬喻,是用相似的例子說明所要討論的事情,以增加對方的瞭解。如墨子說:「聖人以治天下為事者也,必知亂之所自起,焉能治之,不知亂之所自起,則不能治。譬之如醫之攻人之疾者然,必知疾之所自起,焉能攻之(註二)。」這就是以醫生治病的是,比喻聖人之治天下。

所謂侔,是指兩個命題的相類比。兩命題之所以能相比,其類比的基礎,是在兩命題形式構造的相類似性。

援,就是援引,引用對方的論點,你能這樣說,而我為什麼不能這樣說呢?如果你認為你的論斷是對的,那麼我也可以引用你所據以為論斷的同樣理由,或同樣的論式,來建立我的主張。

推,就是以類相推,只要我們觀察到許多個別的例子,那麼對那些還沒有觀察到的,只要是同樣的事物,仍可給它下一論斷,說它和我已觀察到的事物一樣。相同的,我們不能說它不同;不同的,我們也不能說它同,否則以類相推時,就會產生謬誤。

就西方的邏輯思想來看,情形似乎就簡單的多,它只要求一個論證(argument)中,其前提(premises)和經由前提所推導出的結論(conclusion)符合一定的關連。其中,所有論證有可分為當前提成立時,可絕對保證結論成立的演繹論證(deductive argument)和當前提成立時,僅能給予結論某一程度成立的支持,稱為歸納論證(inductive argument)。可惜的是,我們一般辯論所使用的辟、侔、援、推四種方法,多屬於歸納論證之一,因此並不完全可靠。

但是對於中國自古以來就只重視結論而忽略原因與理由的陳腐觀念,辯論可說是為此引進了一股活水,也就是邏輯思想。

2、濠梁之辯與莊惠學說差異

莊惠遊於濠梁,而有魚樂之辯,顯現截然不同的心態,觀察其言曰:

莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰:「鯈魚出遊從容,是魚樂也。」惠子曰:「子非魚,安知魚之樂?」莊子曰:「子非我,安知我不知魚之樂?」惠子曰:「我非子,固不知子矣;子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣。」莊子曰:「請循其本。子曰『女安知魚樂』云者,既已知吾知而問我,我知之濠上也。」(註三)

對這一件事,歷來各有評註。郭注曰:

「循惠子之本言云:『非魚則無緣相知爾。今子非我也,而云汝安知魚樂者,是知我之非魚也。苟之我之非魚,則凡相知者,果可以此知此,不魚也。故循子安知之云,已知吾之所知以。而方復問我,我知之濠上爾,豈待入水哉!』夫物之所生而立者,天地不能易其處,陰陽不能回其業;故以陸生之所安,之水生之所樂,未足稱妙爾。」

成疏曰:

「惠子云子非惠安知魚樂者,足明惠子非莊子,而知莊子之不知魚也。且子既非我而知我,知我而問我,以何妨我非魚而知魚,知魚而歎魚!夫物性不同,水路殊至,而達其理者體其情,以濠上徬徨,知魚之適樂,鑒照群品,豈入水哉!故寄莊惠之二賢,以標議論之大體也。」

於是我們由莊惠的魚樂之辯,便可以稍稍的探究一下兩人的不同之處:

首先是兩人對外物的觀賞心態不同。莊子以藝術家的純觀賞態度來看魚,故就其主觀情意出之,而斷然曰魚樂,由此常生移情同感或融合交感之狀,故曰魚從容出遊為樂;惠子則以邏輯家的特性,以純知識態度而探論分述之。也就是說,莊子是以主觀的角度切入,所以魚樂也,是因為他認為鯈魚出遊從容;而惠子則以客觀的角度切入,不雜以任何私人情感,所以對莊子的話存疑。

其次,就名理而言,二子論辯亦不同。濠梁之辯乃是二人辯論時使用同一論證形式,又彼此援引的佳例。先是莊援惠言,而惠則反援莊言,莊子自知言辯無功,便轉而循求其本。即「既已知吾知而問我」,則就名理而言,時惠勝而莊負。

然而,這場辯論在最後為何導致莊子有反駁的機會呢?若惠子被莊子以「子非我,安知我不知魚之樂?」之語所詰問時,對莊子言:「今汝非言『是魚之樂也』乎?依此語,故我知之」,接著才詰問:「子固非魚矣!子之不知魚之樂,全矣」的話|,或許便能使莊子啞口無言吧。可是,對於莊子的這句話,兩人全未留意。這姑且不論,依照惠子的論法,莊子一說出「子非我」,惠子則立即引用該語,而曰:「我非子,固不知子矣。」此與惠子前述「子非魚,安知魚之樂?」的內容,其所主張者相同,雖更明晰了惠子的立場,但卻反招致為莊子所駁倒的結果。莊子的反駁,歸根到底,可歸納為「問我者,豈非因知我之故?」於是可發現惠子之論的矛盾。因此儘管惠子知莊子,但惠子卻主張不知莊子之故。不過,話雖如此,也不能說惠子之論完全錯誤,而莊子之論完全正確。因為莊子若非循其本,跳開這個論題,其實此辯是惠子獲勝。

莊子的所謂「我知魚之樂」的「知」,並未施行任何的思維作用,而為直接的把握對象,相當於「直觀」。惠子因為否定它,故可說是他否定了人類的直覺力。如果僅就惠子的「人不能成為他者,故不知他者」而論,將之解釋為:主觀者由於不能成為對象本身,因此不知對象之意的話,則成為:人類不僅不能直觀對象,而且也不能認識對象,對象乃是一切不可知的。但是,惠子並非提倡對象的不可知者。被認為不可知者乃是他人的心情,因為其微妙之故所以才說不知的吧!

就兩人的知識論來看,莊子是以藝術家的心態,做美學上的觀賞;惠子則以邏輯家的性格,作事理之剖析。莊惠二子同由於濠梁之上以觀魚樂,二子表現之知識心態頗有不同。

莊子對外物關照常以藝術家之心態作美學上的觀賞,故常以移情同感之態度,交融內情外景。於基本心態上,不尚概念分析而重實際感受、直覺把悟。所謂「知天之所為,知人之所為者……為知之盛也。」(註四)即言由主觀實感認知體於大自然中地位,而妥善安排自我,即為具知之盛?真知之真人。

惠子則不然,常以邏輯家性格,做客觀知識探討,事理分析,以個人為中心,並不知第三者心態。陳鼓應曾云:「莊子和惠子的辯論,如果從認知活動方面來看,兩人所說的從未碰頭;如果從觀賞事物的美、悅、情方面來看,兩人所說的也不相干。而個人只在不同的立場與境界上,一個有所斷言(是魚之樂也),一個有所懷疑(子非魚,安知魚之樂?)莊子具有藝術家的心態,惠子則帶有邏輯家的性格;莊子偏於美學上的觀賞,惠子則重在知識論的判斷。」(註五)可見二子認知心態實有差異。

莊子以道鑒萬物,為真人能體道,而悟道之方端在「心齋」(註六)、「坐忘」(註七)、「無己」(註八)之虛靜功夫乃能神遇,心既虛空,則能冥乎於物外。莊子妙解真元,冥乎萬物,見萬有之同根,忘物相之差別。是故夢為蝶則栩栩然、夢為鳥則厲於天、夢為魚則沒於淵。猶之魚相忘乎江湖,從容出遊;人相忘乎道術,從容俱化。皆莊子冥體乎自然之理,而一通乎物我之性也。婁良樂曾析之曰:「冥體乎自然之理,而一通乎物我之性也。莊子通乎『一』而與天為徒,故云:『魚相造乎水,人相造乎道;相造乎水者,穿池而給養;相造乎道者,無事而生定。』故曰:『魚相忘乎江湖,人相忘乎道術。』(註九)魚相忘乎江湖,從容出遊,此魚之樂也;人相忘乎道術,與化俱行,此莊子之所以知魚樂也。惠子則嚴區物我之分,大異其趣矣。」(註十)

是以,我們可之惠子的學問態度為:據實地直視對象,更冷靜地予以認識,然後力謀彰明是非者。在先王的理想與目的之下形成以來的中國傳統思想,逐漸地因嚴酷的現實,而發生破綻,惠子的思想正是由於面臨這種狀態而產生的一種反省的態度,謀求排除一切的先入之見,而對於現實佳以根本性的再認識。因此,惠子觀物時則嚴守物我之分。謂子非魚,則無緣與魚相知。蓋物性不同,水路相殊,以陸生之所安,則故難知水生之所樂,疑而問之。也因此遭許多學者批評為:其囿物勞神,徘徊於推理之途,不能直觀物性,殆用知多反偏離乎物情也。

然而這種說法,似乎又有些失之於偏頗。讓我們先將焦點放至科學家牛頓的身上,當年牛頓為了要解釋自然界許多變化的現象,而發明了微積分(calculus)。這門描述變化率的學問,的確改變了人們生活。物理學家尋找能以變化率解釋自然現象的其他定律,他們的收穫豐富,涵蓋了熱學、聲學、光學、流體力學、彈性力學、電學與磁學等領域。甚至連最神秘的當代基本粒子理論,使用的仍是同樣的數學結構,雖然它的解釋不同,就某種程度而言,也引含了與傳統相異的世界觀。

但是在當時,這個理論卻有個致命的小瑕疵,那就是必須要引進無限小的概念,而這是會造成一些邏輯上難解的矛盾。尤其是如果我們緊緊考慮普通的「數」,那麼其中根本沒有什麼「無限小」。因此大約有兩百年的時間,人類對待危機分的態度十分奇妙。物理學家一直利用它來瞭解大自然,預測新的自然界行為,並且獲致極大的成功;術學家卻始終擔心它的真正意義,以及如何建立一個最嚴密的體系,使它能夠成為一套合理的數學理論;而哲學家卻辯稱這一切都毫無意義。最後,所有的問題終於獲得解決,但至今我們仍可看到這三種截然不同的態度。

也許從哲學家的角度來看,惠子表現的並不出色,但他的確和那些西方的數學家一樣地想排除先入之見,客觀地再認識這個世界。所以說莊惠二人的態度雖有不同,境界卻無高下之分。

()莊惠二人思想

經由《莊子》的濠梁之辯,我們已經大略瞭解莊惠二人思想差異,現在再分述如下。

1、莊子學說要旨

有關本體論。莊子之學出於老子,老子以無名之道,生萬物於天地間。莊子承其學,亦以道為天地萬物之本體。斯道也又曰真君,亦曰真宰,亦曰冥冥。道既為宇宙本體,則天地萬物無非道,道亦無所不在,亦不可稱說。人如果由局部之知所察道,則必偏而不見全。故人之於道當因任而應化也。

有關物化論。莊子物化論,首述萬物同源,皆由道生。為陰陽所化無時不變,漸次遞為萬殊。由「幾」之變化次第得知宇宙遞化原則在各以其種形、特質、規律傳接,始卒若環而通物應化也。

有關體物論。莊子以萬物之所繫,化物之所待者,道也。然道為所蔽,則是非難定矣。如經由「心齋」、「坐忘」、「無己」之虛靜功夫,自能達於真人之「與道冥合」之境。

有關空間論。夫常人視萬有自具大小、夭壽、同異、成毀等之異,莊子以道體鑒自然,則一切自無差別可言。

有關時間論。時間流轉不止,物象變化不息,如死生之變,如寒暑之遞遷,方生方死,方死方生,隨生隨滅,隨滅隨生也。莊子之論時間自本觀之,則宇宙之一切生成變化皆自然變化也,此一運行趨勢,非人力所能及,故人當應化順道也。

有關是非論。人我之分起,則是非之爭生,人各自是而非人,則爭辯無日或息。莊子初論是非之不足恃,終歸以「不言之辯,不道之道」而知通事非。

有關生死論。莊子既以宇宙萬物皆相對而生,人之死生來去,猶如晝夜之遞變,未能隨主觀而易其客觀之必然性,故其來不喜,其去不悲,坦然處之,為達觀之生死觀也。

總之,莊子的思想,影響後世極為深遠。錢賓四先生說他是一位曠代的大哲人,同時也是一位絕世的大文豪。是對莊子很客觀的批評。

2、惠子學說要旨

關於惠子其人與學說,最重要的敘述應首推《莊子•天下篇》了。這同時也是我們所探討的重心。

「惠施多方,其書五車,其道舛駁,其言也不中。歷物之意,曰:『至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一。無厚,不可積也,其大千里。天與地卑,山與澤平。日方中方睨,物方生方死。大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我之天下之中央,燕之北越之南是也。氾愛萬物,天下一體也。』惠施以此為大,觀於天下而曉辯者,天下之辯者相與樂之。」

以上十點,也稱為歷物十事,乃是惠子的學說重心。然而由於上述論證僅存結論,而藉以推導的前提卻不為人知,引起了大家的多方猜測,是以歷來有眾多不同的解釋。

大抵說來,他都思想所表現的興趣,主要是在自然哲學的方面;自然哲學中所討論的幾個主要問題,如物質、運動、時間、空間,惠子都已涉及。此外,他也涉及到邏輯問題。如果研究惠子的邏輯,就可知道惠子善用比喻。但是,運用比喻,並非惠子獨有,而是古代中國人一般的特徵。於說明或理解某事時,中國人往往藉著將具體的物與物連結以表示其相互關係之事,來達成其目的。

把這些問題集合起來,可以看出其中所反應的是一個智者的心態。這種心態,在墨子與老子的學說中也曾表現過,但他們二人思想的重點,畢竟是在政治和社會方面。天下篇所見的惠子,不但和政治及社會無關,也與如家的道德問題無關。他是由超現實超實用,純由智性本身發展出來的一套思想,由於思想取向的獨特,才使他在先秦思想中獲得一獨立的地位。

三、結論

莊惠二人在思想上有明顯不同,由《莊子》書中濠梁之辯一文可略窺一二,再比較兩人學說,可得兩人思想差異如下:

(一) 中心思想的不同

莊子言體道,溯其所宗之道,為宇宙發生之原理,《莊子》中屢創新意,延其體則寂寞而無形,言其用則變化而無常,並天地為一體,隨萬物而俱在。惠子歷物,則為「知識」是賴,循「合同異」的歷程,以推論之知,主觀之知,騁其辯說而偏逐萬物,以上證「天地一體」,而抵於宇宙發生之起點。

蓋莊子以物象繁頤,而一皆統攝乎道,守此道樞,以應無窮,故莊子體道乃「以一鑒多」也;惠子則縱其言辯,偏逐萬物,以證萬物一體之源,故惠子歷物乃「以多窺一」也。所以兩人之出發點不同,程序亦各異,為學說之大不同所在。

1、論證方法的不同

莊子以道為根,論空間則無分大小;論時間則言其常變;論是非則和而通之;論物用則因其所用;論生死則安然順變;論倫理則勿傷以好惡之情。而惠子則字常理論辯,論空間則曰至大無外至小無內;論時間則言其相對性;逐是非之爭而言物之常用;論生死則不免哀生樂死;論倫理則曰有情斯為人。故自根本論證而言,莊子得天道之樞環而大化周始,惠子則自常理常情而歷物,此為兩子之異。

2、觀點取向的不同

莊子以「外物」而體道,又「抱道」而鑒物,始終以道為主;惠子則由偏逐萬物以窺「天地一體」之理。是以兩人觀宇宙、察價值、論政治、析人生,都有不同的觀點。

四、後記

在中國哲學史上,有一鑒最令人感到遺憾的事情,就是戰國時期著名思想家惠施的著作遺失,僅存「歷物之意」十事。在今日看來,以對後世的影響來說,最著名的哲學家是孔、孟、老、莊。但由戰國時代所留下的記載來看,當時名聲顯赫的思想家,孔子確是第一位,其次是老子和墨子,其次乃是惠子。在《韓非子》、《呂氏春秋》和《戰國策》中關於惠子事蹟的記述很多,但對孟、莊的記載則甚少。但是有關惠子重要思想的「歷物」十事,則是記於《莊子》之中。

有關莊惠之交,歷來多有研究,若單單看《莊子》一書,其實已大略透露了兩人交往過程。由秋水篇中莊子往見惠子,惠子恐其相位被奪而大搜國中三日,表示他對莊子的為人仍是一無所知。其後兩人郊遊多次,而有濠梁之辯(秋水篇);及至莊子妻死,惠子吊之(至樂篇);最後莊子送葬,過惠子之墓(徐無鬼篇)。可見兩人確有種特別情誼。

但是,《莊子》書中的人物對答,多為虛構,我們怎知上述之事屬實?怪只怪莊子喜歡自編典故,引為己用,卻苦了後人。這使我不禁想起李宗吾在《厚黑學》中的一段話:「我寫厚黑叢話,遇著典故不夠用,就杜撰一個來用。人曰:何必這樣幹?我說:自有宇宙以來,即應該有這種典故,乃竟無這種典故出現,自是宇宙之罪,我杜撰一個,所以補造化之窮。人說:這類典故,古書中原有之,你書讀少了,宜乎尋不出。我說:此乃典故之罪,非我之罪,典故之最古者,莫如天上之日月,晝夜擺在面前,攀目即見。既是好典故,我寫厚黑叢話時,為何躲在書堆,不會跳出來?既不會跳出,即是死東西。這種死典故,要它何用!」可見杜撰之事,古今皆同,原也是必然之事。

五、附註

註一:關於故的邏輯意義,見於經上篇:「故,所得而後成也。」經說上的解釋是:「故,小故,有之不必然,無之必不然。體也,若有端。大故,有之必然,若見之成見也。」「小故」指必要條件,「大故」指充分條件。

註二:《墨子•兼愛上》

註三:《莊子•秋水篇》

註四:《莊子•大宗師》:「知天之所為,知人之所為者,至矣。知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。」

註五:《莊子哲學研究》

註六:《莊子•人間世》:「一若志,無聽之以耳,而聽之以新;無聽之以心,而聽之以氣。聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛,虛者,心齋也。」

註七:《莊子•大宗師》:「『何謂坐忘?』顏回曰:『墮枝體,黜聰明,離形去智,同於大道,此謂坐忘。』」

註八:《莊子•逍遙遊》:「至人無己,神人無功,聖人無名。」

註九:《莊子•大宗師》

註十:《惠施研究》

六、參考資料

新譯莊子研究 黃錦鋐 三民書局 85 13

惠學錐指 楊俊光 南京大學出版社 西元1991 初版

中國思想史(上冊) 韋政通 大林出版社 74 初版

 

中國思想的研究(二)道家與道教思想 宇野精一編 邱棨鐊譯 幼獅文化事業 66 初版

中國思想的研究(三)墨家、法家、邏輯思想 宇野精一編 林茂松譯 幼獅文化事業 66 初版

道家智慧與現代文明 張起鈞 商務印書館 73 初版

 

中國哲學史 黃公偉 帕米爾書店 55 初版

中國思想通史第一卷 侯外盧 中國史學社 西元1957 初版

中國哲學史上冊 馮友蘭 商務印書館

莊老通辯 錢穆 三民書局 60 初版