臺灣大學老莊風貌

學生報告

指導教授:徐富昌

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老 子 的 認 識 論

 

工管一:胡孟杰

壹、前言

  哲學始於思維,而思維始於認識。當哲學家們在作深入的思考時,總希望能從最不可懷疑的起出發。十七世紀時,笛卡兒(R. Descartes,1596-1650)首倡以有系的懷疑方法,從哲學開頭,以清楚(clear)明辦(distinct)為判準,徹底重新檢查其累積的先入之見 (preconceptions),希望能從最穩固不可懷疑的起點出發建立哲學(1)。然而智慧的發展由外而內,由混淪而清析,在西方,認識論的發展比形上學來得晚,認識論是經由長期辯證思索而來的,它是有系統且嚴謹的。中國的哲學哲學在澎渤發展之初即被扼殺,先秦諸子有關認識方面的討論,並沒有形成一個獨立且有系統的學問,這當然也包括老子在內。換句話說,要以西方哲學的本體論、宇宙論、知識論去劃分老的思想,是把老子的哲學體系說得太複雜了,「其實許多問題老子自己還不甚清楚」(2)。老子在敘述時,並未做此分類,只是混淪的總述其思想,以西方的哲學術語隨便加以比附援引,武斷地將老子思想歸類為唯心主義或唯物主義,是不得要領的。總而言之,老子並沒有建構出像「認論論」那麼「系統化」的東西,我在本文中所要討論的方向,是在「認識論」的標題下,探討老子有關知識(認識)方面的看法。

  老子所討論有關認識的問題,主要是有就認識「道」而言,這種認識的態度與實踐的工夫有密切的關係。老子的知識思想可粗分為外在知識(俗知)與內在知識(真知)。前者是以外在客觀事物為對像,藉感觀知覺與理性思維所獲得的知識;後者是以「道」為認知對像,藉修養工夫體悟吾心本性及宇宙根源的知識。老子所強調的是「真知」,即一種對「道」絕對的認識。「真知」的終極目標在「明道」,達到與「道」全面交的融。

  老子有關認識方面討論在包含了許多層面,將在下文中一一討論。

貳、本論

一、老子對「道」的認識

1 「道」是超越經驗的

  老子對於認識的見解與西方哲學有顯著的不同。以康德(kant, Immanuel, 1724-1804)為例:康德以三個環節討論認識的問題,即「感性」-時間與空間兩種直觀形式;「知性」-先天思維形式;「理性」-吾人一切知識始於感觀進達知性而終於理性。康德肯定認始於經驗且離不開經驗,並說「我們把是把自然界僅僅當作現象的總和,也就是當作在我們心中的表象的總和,來認識的。」(註3)人的知識能力是有限的,只能認識「現像」,不能認識「物自身」。理性的思維建立在感覺和知覺所提供的訊息與其基礎上,當所認識的對像超出經驗時,便可能產生「二律背反」或是得到一些沒有根據的結論。「理性」無法硬要「知性」範疇去擔負它所不能擔負的任務,超越「現像世界」去規定「物自身」。對康德來說,對「上帝」、「世界」、「靈魂」的認識,都會陷入這種困境。然而「道」這個「混成實有」的概念,確是不可見、不可說、不可觸的。「道可道,非常道」【一章】、「恍兮惚兮」、「窈兮冥兮」【二十一章】「道隱無名」【四十一章】都說明了對「道」的認識不是感觀知覺所能理解的。

2 「道」不是空無

  依照西方哲學的關點,「道」這個超越感觀知覺的概念是不可知的。然而對老子而言,「道」是確實存在的。我們可想見得,老子在自己在深沉的冥想中曾達成與「天地與我共生,萬物與我合一」那種與「道」交融的經驗。老子對「道」的態度不像康德對「上帝」一般,基於道德的原故,假設其存在(註4)。老子認為「道」乃是無形不凸見的混妙之物,「道」是「有像」、「有物」、「有精」的混沌未分之物,「道」沒有固定的形體,且有無限的可能,所以「道」不可名。但這個混成實有的存在體,確是宇宙中唯一的、絕對的、永存而不應外物改變的(獨立而不改【二十五章】),在天地形成前就存在,並為萬物的根源(有物混成,先

天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。【二十五章】、道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗。【四章】、道生一,一生二,二生三,三生萬物。【四十二章】)。「道」具有無窮的潛力與創造力,且不斷的運行變動,內附於萬物並任萬物依其本性自由發展(夫莫之而常自然【五十一章】),老子「道」的認識是超越感觀經驗與理性思維的,老子希望人們透過思與各式各樣的實踐,去認識去體驗「道」的真義,以突破個我的局限,將個我從現實世界的拘泥中超脫出來,將人的精神生命不斷的向上直展,向前延伸,以與宇宙精神相契合。而後從宇宙的規範上來把握人的存在,來提升人的存在。(註5)。

3 「有」與「無」

  老子思想和西方哲學還有一個很大的不同,即對語言的態度。英國當代的哲學家維根斯坦(L. Wittgenstin, 1889-1951)在對哲學方法經過徹底的檢討後,得到以下的結論:「所有哲學是一種語言的批判」、「哲學,後個經由語言對抗我們理智迷惑的戰鬥」(註6)。可見西方哲學的羅輯思考是依賴語言進行的。但就老子而言,對「道」的描述不是語言能濟事的。《道德經》開宗明義就的揭示了這個概念。但老子仍希望人們能透過某種方法認識「道」,因此有了「有」、「無」的分別。簡單的說,「有」是現象界中的存在(現象),「無」則是超現象界中的存在(本質),所以「觀有」與「觀無」是不是同一層次的(註7)。「道可道,非常道;名可名,非常名。無,名天地之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」【一章】(本章的標點歷代多有不同,關於『無名,天地之始;有名,天地之母』的標法差異不大,但在『常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼』則或有不恰當之處)(註8)。「道」隱含有無限的潛力和創造力,當「道」還未落實到萬物之前,它是「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」【十四章】的,人的感觀無法認識它,但「無」卻不是靜止不動的,反而是一切事物的本始。「無」是蘊含著無限的的「有」的(註9),「無」和「有」是一個連續變化的過程。「此兩者同出而異名」即這兩個不同的名字同樣表達了「道」的特性,這樣的概念,將一個超越性的「道」和具體世界密切的聯起來,使得形上的「道」不是一個掛空的概念。老子又提出「觀妙」與「觀徼」兩種不同的工夫。「觀妙」是觀察「道」的本質,「觀徼」是觀察「道」的現象。前者超呼感性經驗與理性思維,後者確是在經驗和理性範圍內的。老子認為,只有理解這深奧的道理,才能揭開萬物的奧祕。

二 老子所提示認識道的方法

1 絕聖棄智

  老子生處周文疲弊、禮樂瀕臨瓦解的春秋時代(註10),當時政治動盪不安,傳統的制度面臨了前所未有的挑戰。於是諸子百家紛紛立言著書,形成了中國思想史上的黃金時代。然而一般世俗的學問崇尚辯論與巧飾,以明權智與法術為主,且更結派爭議,這時聰明智慧變質成為權謀與詭計的工具。老子反對這種以權謀自誤之智。以詭計箝制人民,剝削人民,並教唆在位者如何兼併天下,鞏固政權的行為,對老子這樣一個緬懷純樸社會的人而言,是無法忍受的。執政者創立了各種虛偽的道德概念與階級文化,作為奴役人民的精神武器,知識反成了統治者御人的工具。「大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。」【十八章】,老子認為正是因奚社會風氣不再純樸,才會產生各種虛偽的仁義與智詐。而這種文化腐蝕了人民淳厚的思想,使他們背離了自然的本性,激發了他們的欲望。「五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發狂;難得之貨,令人行妨。是以聖人為腹不為目,故去彼取此。」【十二章】,欲望即外界的誘惑會遮弊人們對「道」的認識,所以老子主張「絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文,不足。故令有所屬﹕見素抱樸,少私寡欲,絕學無憂。」【十九章】,惟有杜絕華飾智巧,才能認識自然的歸則。老子希望人們彼此不懷機心,反樸歸真,勿要徙尚詭詐聰明,否則假仁、假智必會充滿人間。老子並未教人摒棄智慧,而是要去掉種種小知、小智,不要玩弄權術。老子崇尚不假人為的的智,不自以為是的真知,棄絕小知小見方能有真知卓見,這才是「絕學無憂」的要旨。當時人們有人以知識玩弄權謀,進獻奇策以獲得功名財富。然而老子站在「道」的上,以天地萬物的角度出發,發現這種濫用智慧,圖一時之快的行為,雖可權貴一時,卻不能長久。自逞智慧,賣弄小聰明,不旦有違自然大道,更無法獲得心靈的幸福。智識和智慧須與「道」相契合,才能避免淪為人世間的陋見與淺見。老子不重視外而重視內在之明,不重人為之智而重何於自然大道。惟有保有淳厚的天性,才有辦法達成對「道」真正的認識。老子要我們先摒除世界知見之累,拋棄理知的局限,而去體會大道的奧祕,然後進入大道之門。

2 「致虛」、「守靜」

  因為「道」是超越經驗的,在拋開世俗的干擾後,老子希望人們能以本質直觀的方式認識「道」,以任其自然的態度,觀萬物的本質,使萬物以自己的方式顯示其自身。「天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子,復守其母,沒身不殆」【五十二章】,老子告訴我們,天地萬物都有其根源,如果能得知根源,就能認識萬物。老子不要我們以物觀「道」,相反地卻確要抓住問題的核心:以「道」觀物。天下萬物變化萬千,我們所能見到的是「多」,老子則教人貴能看出「多」中的「一」。觀「多」憑的是我們的感觀知覺與理性思維,觀「一」卻是「致靜虛,守靜篤」的玄覽工夫。「虛」、「靜」是形容心靈本來空明寧靜的狀態,因為私欲的活動與外界的干擾,了使心靈蔽塞不定。所以必「致虛」、「靜守」以恢復心靈的寧靜。老子認為心靈深處本是透明寧靜的,但人生在世,總使我們的心智蒙上一層情欲的灰影。人們應透過修身的工夫清除心靈的障蔽,以內心原的智慧,去覽照落物,去了解外物運的規律。這種想法與西方思想家或心理分析家的觀點迴異,他們認為人類內心的最深處是焦慮不安的,愈向心靈深處挖,愈會發現它是暗潮洶湧,騰折不寧的(註13)

  老子以為宇宙中的一切事物都有依循著某種規律運行,我們若想窮就宇宙的真理,不在於知識的累積。知識的精進雖讓我們知道的更「多」但觀「道」是窮極宇宙之真際和萬物所從出的根源。超越了人間知識的範圍。損去人間的知見和偏見,反而能透徹大道的奧祕。「知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。」【十六章】便是這種以「道」為原則的生活態度。「是以聖人抱一為天下式。不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。【二十二章】」便是老子對天下雜亂不清的知識所作的反動,世人看到的往往只是事物的表相,看不到事物的裡層。老子以其親身的體驗與智慧,告訴我們,要伸展視野,同時世要注視事物的根源。萬物都有正反依存的關係,在「曲」裡面存有「全」的道理;在「枉」理面存在著「直」的道理;在「漥」裡面存有「盈」的道理;在「蔽」裡面存有「新」的道理(註11)。所以握著現象的根本,就可以窮極萬物的道理。總而言之,「致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容

乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。」【十六章】,老子在盤告訴我們,將心靈保持在「虛」、「靜」的狀態,摒除世界知識之累,拋棄理智的局限,捨棄智巧嗜欲的活動,歸復心靈原清明透澈的境界,這樣萬物的原理就能自然地在心靈中展現,我們即能認識永恆的規律。

  在「致虛」、「守靜」的工夫上,老子也提供了一個較具體的方法,那是「為學日益,為道的損,損之又損,以至於無為。」【四十八章】。「為學」就是求取對外界的知識,在這裡「為學」的「學」指的是「政教禮樂之學」(河上公註),知識要累積,越多越好,即要「日益」。但世俗的知識累積愈多後,不免產生更多的欲望與智巧,這對求在「道」是有損無益的,這種求知的行為永遠無法理解宇宙的真理。所以在「為道」方面,老子要我們損去先天的成見與感情,以直觀玄覽的工夫觀道,以至於「無為而無不為」的境界。

3 明白四達,能無知乎

  關於老子對「道」直關玄覽的工夫,在第十章中有較清楚的描述:「載營魄抱一,能無離乎﹖專氣致柔,能如嬰兒乎﹖滌除玄覽,能無疵乎﹖愛國治民,能無為乎﹖天門開闔,能為雌乎﹖明白四達,能無知乎﹖」。老子觀「道」和修身的工夫是分不開的本章即在說明如何由本質直觀的過程,達到觀道修身的目標。首先,一個健全的生活必須是形體和精神合一不分離的,「抱一」即是抱「道」,「營」即「魂」,是指人精神性一活動與統一原理。在修道的過程中,必須將精神和形體合一。「專氣致柔」是集氣到最柔合的境界,這和道教練氣的工夫是不完全相同的。老子希望藉著集中形氣和精氣,摒除一切虛偽的意識,返回生命的根源。如嬰兒一般保持在人始生時的柔弱狀態,以集中生命力滿澄清意識與思維。老子以「如嬰兒」的境界代替儒家所謂的聖人,「我獨泊兮,其未兆,如嬰兒之未孩」便是老子昕追求的境界。老子所謂的「如嬰兒」是指如嬰兒一般元氣充沛且純樸不受污染,並不是要像嬰兒一樣一無所知。

  其次是「還原與直觀」的工夫。所謂「玄覽」是指心靈深處明澈如鏡,「玄」形容人心的深邃奧妙;「覽」字應讀作「鑒」,「鑒」與「鑑」同,即鏡子。將意識視為一面形而上之鏡,能照察事物,故謂之「玄覽」。「老子講『為道』,於是創立了一種直覺法,而主直冥會宇宙本根,『玄覽』即是一種直覺。(註12)」要「玄覽」,則要先「滌除」。「滌除」就是把心中一切欲望都去除,將意識內涵予以清除,純化,使其明亮如鏡,進入意識的原始狀態,這樣便能觀道了。「萬物並作,吾以觀復。」【十六章】便是「玄覽」的實踐。

  「愛國治民,能無為乎」則是在「道」後更積極的向外擴充。《老子》全書的旨趣,在凸顯時代的混亂、民生的艱困,並尋求對應之道。胡適說:「我述老子的哲學,先說他的政治思想。我的意思是要人知道哲學思想不是憑空發生的(註14)」。老子看到了時代的混亂,且有心改進這個社會,使人們有所依循。於是老子提出「道」的形上思想體係,不僅做為宇宙人生的終極根源,更做為人生幸福的保證。「道」不是空洞的文字遊戲或是個人玄想。老子希望人在認識「道」後,能本真知行「道」,以正確的態度去面對宇宙萬物,以正確的態度去處理政治、社會、人生的問題。老子對政治的主張是「無為而治」,這主張也是對當時時諸侯爭戰擾民的行為所作的反動「治大國,若烹小鮮。以道蒞天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,聖人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸焉。」【六十章】正說明了這個態度。修身之後而能愛國治民,也是老子所希望的。」

  「天門開闔,能為雌乎」對「天門」的註解各家不一,本從河上公註:「天門謂鼻孔。」作感觀解。「為雌」是守靜的表現,即心靈保持寧靜,讓感觀自然地與外界接觸,以一種被動的、柔弱的原則,任由「道」流過心靈的深處。不堅持個人的意志 不強調個人的欲望,讓「道」自然地在心中顯露,達到與「道」交融的境界。

  在經過「營魄抱一」、「滌除玄覽」、「專氣致柔」、「天門開闔」等修養後,人們已可讓「道」在心中自然流轉。而「道」又是萬物的根源,廣被於萬物之中,故人們便可藉此認識「四達」。所「四達」即「四大」,「大」指的是幅度和寬度的無限延伸。宇宙中有「四大」,即人、地、天、道。這四大可貴之處,在體自然而行。明白四大卻若「無知」,這便是老子所提示修道最終極的結果。在身之後,讓「道」自然從我身流露,便是以「無為」去愛國治民。所這章的排序或許應改為:

載營魄抱一,能無離乎﹖專氣致柔,能如嬰兒乎﹖滌除玄覽,能無疵乎﹖

天門開闔,能為雌乎﹖明白四達,能無知乎﹖愛國治民,能無為乎﹖(註15)

 

參、結論

  老子的哲學由「道」展開,用以解釋宇宙的本始,並以「道」為原則,得出各種原則,如:「自然無為」、「虛靜、柔弱」、「處下」、「不爭」等做為處世的依循。這一切的行為都是對道有深切的認後才能得到的。而要認識這個「玄之又玄」、「惟恍惟惚」的概念,不是腦筋想想就夠了。老子對「道」認識建立在切身的實踐上,知而智行,等於不知。我們聽人說,老子的思想是消極的、出世的、悲觀的,這完全是對老子的一種誤解。老子對「道」的認識,本身就含有一種積極的意義。

  老子以「知道」、「明道」為知識的終極目標,與價的依據對此價值的追求,是我們走向真理的唯一途徑。然而老子的知識學也有不盡詳實之處。例如對求道」的過只有綱要而欠缺詳盡的內容,在「道可道,非常道」的前題下,對道的終極境界無法作詳盡的描述,使得一般人只能在這個「玄之又玄」的概念中打轉,甚到懷疑「道」的存在,而無法如老子所希望的切身求「道」。還有,老子強調「返本復初」的思想。然而所謂本初的狀態是否像老子所想的那美好?是否會阻礙事物的向前推進?另外,老子雖非許多人所說的「反智」,但很明顯,老子並不是那麼重視由經驗和理性歸納出的外在知識,這種思想是否符點今天「知識就是力量」的時代?

  當然「人把主觀的解釋當作自然的真理,整部《老子》就是老子以主觀的眼光觀察和思辯人間的世界的真理,並標語式做結論的產品。不論如何,他認為世界和人間的真理,就是他觀察、思辯和解釋那樣。(16)」或許老子的思想在今天不能完全適用,但毫無疑問的,老子思想對中國文化影響至深,現代人若能靜下心來思索老子與他的「道」,或許會對人生有全然不同的認識。

 

肆、感言

  在選擇「老子的認識論」這個題目時,我對「認識論」這個哲學名辭的含義並非十分清楚,對老子與其思想也只是一知半解。為了這篇報臨時惡補了幾篇論文,對「道」這個概念對我而言仍是「惟恍惟惚」的。我總覺得老子的哲學(或是先秦哲學)對認識方面的討論成熟度和西方並不相同,老子生於距成三千多年的春秋時代,從春秋以後,古代學者們對老子所作的僅是字句上的校正,卻沒有對道家思作出進一步的發,使它有更完備的生命(難道老子對道的認識都是對的嗎?)。中國哲學思想在漢武帝後失去了多元的競爭,使得一個前進的思想沉入了醬缸的深處。今天雖然有許多西方的科學或藝術家宣稱他們從中國文化中得到靈感,但今天中國文化處於相對弱勢卻也是不爭的事實。當然,每個文化都有其無法取代的價值。東西文化各有其不同的體係,他們各有一套概與範疇,很難互相套用,但先秦思想未能有進一步的發展,我以為是相當可惜的。

伍、參考書目:

1老子今註今譯及評介 陳鼓應 臺灣商務印書館發行(二次修訂本)

2老莊哲學 吳康 臺灣商務印書館發行

3西方認識論史綱 朱德生 冒從虎 雷永生 合著 谷風出版社

陸、參考論文

1沈清松《老子的知識論》 哲學與文化 二十卷一期 1993.1 p.98~107

2尹振環《老子的「無名」思想》哲學與文化 十九卷十二期 1992.12 P.1107~1115

3魏元珪《老子知識論問題之探討》 中國文化月刊 184 p.7~38

4毛忠民《老子知識學研究》 哲學論集 25 80.7 p.1~36

5劉福增《老子的「知」與「智」以及「為學日益,為道益損」-兼論老子是

否「反智」》 國立編繹館館刊 二十五卷二期 1996.12 P.1~54

6劉福增《老子思想奧晦的起源:「有」、「無」和 「無為無不為」》國立編繹館館刊 二十三卷二期

 

柒、附註

1:劉福增《老子的「知」與「智」以及「為學日益,為道益損」-兼論老 子是否「反智」》 p.2

2:任繼愈《老子新譯》PP.32~33

3:西方認識論史綱 p.287

4:西方認識論史綱 p.291

5:陳鼓應《老子今註今譯及評介》 p.38

6:劉福增《老子的「知」與「智」以及「為學日益,為道益損」-兼論老 子是否「反智」》 p.3

7:魏元珪《老子知識論問題之探討》p.20

8:陳鼓應《老子今註今譯及評介》 p.50

9:陳鼓應《老子今註今譯及評介》 p.53

10:關於老子的年代近年來有所爭議,惟一般學者仍相者處於春秋時代(見陳鼓應《老子今註今譯及評介》p.5

11:陳鼓應《老子今註今譯及評介》 p.140

12:陳鼓應《老子今註今譯及評介》 p.84

13:陳鼓應《老子今註今譯及評介》 p.230

14:中國古代哲學史 臺灣商務印書館發行 民24三月台六版49

15:陳鼓應《老子今註今譯及評介》 p.87

16:劉福增《老子思想奧晦的起源:「有」、「無」和 「無為無不為」》p.